Loading...

بنیاد قلم فارابی

علاقمندان به عضویت در بنیاد قلم فارابی و فعالیت در حوزه فرهنگی،ادبی و اجتماعی می توانند از طریق ایمیلهای زیر درخواست خود را ارسال فرمایند.

info@farabips.com

ایمیل مدیر عامل:

smaeil.lotfi @ gmail.com

سبد خرید شما

سبد خرید شما خالی است

آمار

  • تعداد کالا: 74
  • بازدید امروز: 162
  • بازدید دیروز: 540
  • بازدید کل: 404890

راهنمای نظری و عملی نقد و نظریه‌ی‌ ادبی نو: با تکیه بر ادبیات داستانی/‏جواد اسحاقیان

راهنمای نظری و عملی نقد و نظریه‌ی‌ ادبی نو: با تکیه بر ادبیات داستانی/‏جواد اسحاقیان

خوانش روان شناختی
رویکرد فرویدی

رؤیا و تعبیر آن: پیش از این که به ذکر نمونه‌هایی از "رؤیا"1 در ادبیات داستانی بپردازم، لازم می‌دانم مقدمات ضروری برای درک مکانیسم رؤیا، گونه‌ها و چگونگی نمودهای آن را توضیح دهم تا تصوری شفاف تر از آن، داشته باشید. برای این منظور، ترجیح می‌دهم در آغاز به همانندی و سپس به تفاوت " خیالبافی " 2 با " رؤیا " اشاره کنم. در رمان خشم و هیاهو 3 نوشته‌ی " فاکنر" 4، "جیسن" 5 مورد سرقت مالی خواهرزاده اش قرار گرفته و کوشش او برای جلب رضایت کلانتر جهت دستگیری خواهرزاده به جایی نمی‌رسد. او خود نیز ناتوان تر و خواهرزاده و دوست پسرش، هشیارتر و چاره گرتر از آنند که بتواند آن دو را بیابد و پول دزدیده شده را بازپس گیرد. " جیسن " دل پری از کلانتر دارد. دقت کنیم که در جهان " خیالبافی " چه می‌کند و چه می‌گوید ؟
" خودش را در عالم می‌دید که با یک فوج سرباز، وارد دادگاه شده و کلانتر را بیرون می‌کشد: " فکر می‌کند می‌تواند آن جا بنشیند و پا روی پا بیندازد و من، شغلم را از دست بدهم. شغلی بهش نشان بدهم که حظ کند... خودش و فوج سربازها را در منظر خیال می‌آورد با کلانتر بسته به زنجیر در عقب، و پایین کشیدن ذات باری از تخت خویش در صورت لزوم، و سپاهیان آماده‌ی نبرد. دوزخ و بهشت را در خیال می‌آورد که از میان آن‌ها راهش را می‌برید و خواهرزاده‌ی فراری اش را عاقبت به چنگ می‌آورد " ( فاکنر 1381، 340-339).
" جیسن " خود را تحقیر شده می‌یابد. مورد سرقت قرار گرفته اما نه تنها خود از یافتن سارق ناتوان شده، بلکه از کمک کلانتر نیز بی نصیب مانده است. پس برای برقراری تعادل روانی در عالم بیداری اما به نیروی " خیالبافی " 6، صحنه را به گونه ای به سود خود خلق می‌کند و کنار هم می‌چیند تا برنده‌ی واقعی در هر دو مورد شکست خورده، او باشد. او در جهان پندار موفق شده هم سارق را به چنگ بیاورد و هم کانتر تن آسان و وظیفه ناشناس را به مجازات برساند.
در صحنه‌های خیالبافانه، البته دخل و تصرفی در واقعیت شده است ؛ مانند ریختن به دادگاه با یک فوق سرباز و دستگیری کلانتر و سارق. اما همه‌ی این دخل و تصرفات، آگاهانه و مطابق یک سناریوی از پیش تنظیم شده است که خالق آن، " خودآگاهی " شخص " خیالباف " است. در " رؤیا " نیز " دخل و تصرفات "‌ی انجام می‌شود اما این دگرگونی نه به اختیار " رؤیابین " است و نه " خودآگاهی " او در آن، نقش دارد. در " خیالبافی " هیچ گونه گره، راز و معما یا نمادی وجود ندارد و همه چیز و کس، آشکار است و نیازی هم به تفسیر بعدی ندارد. در " رؤیا " برعکس، آنچه هست، گره، معما، راز و نماد است و به همین دلیل، رؤیا نیاز به " تعبیر " دارد. " خیالبافی " امری مربوط به یک رخداد مربوط به گذشته‌ی نزدیک است که تنشی در روان " خیالباف " ایجاد کرده است، اما در " رؤیا " عناصر و اجزایی هست که به گذشته‌های بسیار دورتر و حتی روزگار کودکی " رؤیابین " مربوط می‌شود. برخی از " رؤیا "‌ها به تعبیر جدّی و فوری نیاز دارند و رؤیابین گاه ناگزیر می‌شود از کسانی کمک بخواهد که از راز و رمز رؤیا آگاهی دارند یا به یک روانکاو مراجعه کند، زیرا این رؤیاها، گونه ای هشدار و اخطار قبلی به رؤیابین هستند. گاه رؤیاها، از یک مشکل روانی جدّی خبر می‌دهند و رؤیابین باید مشکل مبرم خود را حل کند و گرنه، باعث " تنش " 7 و " بحران روانی " 8 خواهد شد. " خیالبافی " به هنگام بیداری و " رؤیا " در خواب به سراغ شخص می‌آیند.
" خیالباف " در بیداری، رابطه‌ی خود را با عالم واقع، قطع نمی‌کند، بلکه به شدت به آن، وابسته است.
" وقتی معمولا ً در شب به بستر می‌رویم، پرده‌ها کشیده می‌شوند ؛ چراغ‌ها خاموش می‌شوند و درواقع، می‌کوشیم از رهگذر از میان بردن محرک‌های بیرونی، رابطه‌ی خود را با واقعیت خارجی ( صدا، دما، نور، نیاز به ادرار، خواب گرفتگی پا، درد ) قطع کنیم اما در همان حال، محرک‌های درونی ( عواطف، ترس، ناکامی‌ها، علایق و فعالیت روز پیش ) از سطح " ناآگاه ذهن " 9، به سطح " خود آگاه " 10 آمده، فعال می‌شوند. " فروید " در " رؤیا " با همین فعال شدن انگیزش‌های درونی کار داشت ؛ یعنی با اندیشه‌های ناروا، ممنوع و علایق ناآگاهی که در خواب و رؤیا تغییر شکل می‌دهند و از زیر تیغ سانسور خودآگاه، هشیارانه و تردستانه درمی‌روند و در حالیکه رؤیابین در خواب است، فتنه‌های خفته، بیدار می‌شوند. " فروید " رؤیاها را دو گونه می‌دانست: نخست، رؤیاهایی محتوایی آشکار دارند. این گونه رؤیاها حتی پس از بیداری رؤیابین هم به سطح آگاهی می‌آیند و رؤیابین می‌تواند آن‌ها را به یاد آورد اما چنان آشکارند که نیازی به تعبیر ندارند و قابل توصیف هستند. این گونه رؤیاها به نظر " فروید " معنای چندان پیچیده ای ندارند، زیرا شکل تغییر یافته‌ی افکار واقعی رؤیابین هستند.
دوم، رؤیاهایی هستند که معانی پوشیده ای دارند و حاوی اندیشه‌های ممنوع و علایق " ناخودآگاه " ما هستند. این گونه رؤیاها شکلی کاملا ً تغییر یافته می‌یابند ؛ لباس مبدّل می‌پوشند و قابل دریافت و درک نیستند. " فروید " از این روند به " کارکرد رؤیا " 11 تعبیر می‌کند و اعتقاد دارد که چنین رؤیاهایی می‌توانند چهار ساز و کار ( مکانیسم ) گوناگون داشته باشند:
• مکانیسم " ادغام " یا " درهم فشردن " 12: وقتی است که محتوای پوشیده‌ی رؤیا مرکب از چند صورت ذهنی یا کام و موقعیت مختلف اما درهم تنیده است و وجهی موجز و خلاصه پیدا می‌کند.
• مکانیسم " جا به جایی " 13: و آن، وقتی است که اجزای فشرده و درهم تنیده، جانشین هم می‌شوند ؛ یعنی اجزا و عناصر آشکار یک کام، علاقه و موقعیت، جای خود را به کام‌ها، علایق و موقعیت‌هایی بی ربط و بی معنی می‌دهند و ارزش موقعیت‌ها و کام‌ها را دگرگون می‌کنند.
• مکانیسم " نمادگرایی " 14: و آن، هنگامی‌است که مفاهیم پیچیده و بی ربط باعث پیچیدگی تصویر موجود در رؤیا می‌شوند. در این حال، امکان دارد که ذهن از یک رشته تصویرهایی استفاده کند که غیر قابل دریافت هستند ؛ یعنی به جای یک واژه‌ی آشکار، از تصویری استفاده کند که پیچیده اما به همان معنی است. به نظر "فروید " بسیاری از این نمادها، معرّف مفاهیم جنسی هستند که اگر نه در تمام رؤیاها، دست کم در خیلی از رؤیاها سرزده و ناخوانده به ذهن می‌آیند.
مثلا ً " فروید " می‌گفت اشیای مانند تنه‌ی درخت، کراوات، اسلحه، عصا، بادکنک، موشک و هر چیز باریک می‌تواند نمادی از آلت تناسلی مرد باشد. برعکس، جعبه، چمدان، صندوق، قفسه، گنجه، اجاق، کیف و هر چیز توخالی، معرّف آلت تناسلی زنان است، و بالا رفتن از پلکان و نردبان می‌تواند نشان دهنده‌ی آمیزش جنسی باشد.
" فروید "، حساسیت زیادی هم نسبت به نمادهای " اختگی " 15 داشت و می‌گفت این ناتوانی در رؤیاها به صورت بی مویی ( طاسی ) یا کوتاه کردن مو نمادین می‌شود. گذشته از این، آلات تناسل آدمی‌می‌تواند به صورت یکی از اعضای بدن ممثّل شود ؛ مثلا ً آلت مرد با " دست " و آلت زن با " لب " یا " چشم " نمادینه می‌شود.
• مکانیسم " بازبینی ثاتوی " 16: این مکانیسم، مرحله‌ی نهایی کارکرد رؤیا است. به باور " فروید " این ساز و کار وقتی مصداق می‌یابد که رؤیا، ظاهر پوچ و بی سر و ته خود را از دست می‌دهد. در این حال، کارکرد رؤیا واقعیت تضادهای موجود در ذهن را پنهان می‌کند و شکل و هیئتی به خود می‌گیرد که گویی چیزی از نوع تجربه‌ی حیات روزمره و عادی رؤیابین است و کام‌هایی که در رؤیا مطرح می‌شوند، اموری ناچیز و بی اهمیت هستند و نباید باعث نگرانی رؤیابین شوند.
" فروید " برای کشف معنی مهمی‌که در پشت رؤیاهایی از نوع " رؤیاهای پوشیده " بود، از " تداعی آزاد " 17 استفاده می‌کرد. از بیمار خواسته می‌شد که به توصیف و نقل بی کم و کاست رؤیای خود بپردازد. بعد از بیمار می‌خواست تا به توضیح عنصر خاص رؤیا بپردازد ؛ یعنی بگوید که فلان مورد در رؤیا او را به یاد چه چیز یا چیزهایی می‌اندازد. او به بیمار کمک می‌کرد تا آزادانه و بی هیچ ترتیبی و آدابی همه چیز را ُرک و راست بگوید. " فروید " آن قدر به این تداعی ذهنی ادامه می‌داد تا به محتوای پنهان و مرکز ثقل رؤیا ـ که خود رؤیابین از آن اطلاع نداشت ـ پی ببرد. گاه تعبیرکننده‌ی رؤیا در جهت خلاف فکر رؤیابین حرکت می‌کرد تا بتواند به محتوای واقعی رؤیا پی ببرد. او رؤیاها را تجلی کام‌های سرکوفته می‌دانست ؛ یعنی کام‌هایی که رؤیابین در طول روز یا مقطعی از زندگی خود نمی‌توانست ارضا کند. در این حال، " فروید " می‌فهمید که رؤیابین با دیدن یک صحنه‌ی خیالبافنه در رؤیا، در حال ارضای کام‌های ناروا یا واخورده‌ی خویش بوده است و از آن‌ها، سرخوش می‌شده است " ( ویلسون 2005).
اکنون با این داده‌های روان شناختی می‌توانیم به سراغ بوف کور (1315) " هدایت " برویم و مکانیسم‌هایی را که از آن‌ها یاد کردیم، در رؤیای راوی این رمان، ردیابی کنیم:
" چشم‌هایم که بسته شد، دیدم در " میدان محمدیه " ام. دار بلندی برپا کرده بودند و پیر مرد خنزر پنزری ِ جلو اتاقم را به چوبه‌ی دار آویخته بودند. چند نفر داروغه‌ی مست پای دار، شراب می‌خوردند. مادرزنم با صورت برافروخته... دست مرا می‌کشید ؛ از میان مردم رد می‌کرد و به میرغضب ـ که لباس سرخ پوشیده بود ـ نشان می‌داد و می‌گفت: " اینم دار بزنین "... من هراسان از خواب پریدم. مثل کوره می‌سوختم. تنم خیس عرق و حرارت سوزانی روی گونه‌هایم شعله ور بود " ( هدایت 1343، 112).
می‌دانیم که پدر و عموی راوی، هر دو، بر مادرش ـ که رقاصه‌ی معبد " لینگم " در " بنارس " هند بوده است ـ شیفته شده اند. مادر، چاره را در آزمایش مار " ناگ " هندی می‌یابد تا با کشته شدن یکی از آن دو، آن را که زنده می‌ماند، به شوهر گیرد. پدر ِ راوی کشته و مادر او، بهره‌ی عمو می‌شود و راوی، ثمره‌ی نخستین تجربه‌ی جنسی آن دو است. از سوی دیگر، راوی در همسر خویش، " لکاته "، سیمایی هم از مادر خود را می‌بیند. یک روز صبح ـ که راوی از خواب بیدار می‌شود ـ درمی‌یابد که " لکاته ":
" آمده بود سر ِ بالین من و سرم را روی زانویش گذاشته بوده و مثل بچه‌ها مرا تکان می‌داده. گویا حس پرستاری مادری در او بیدار شده بود " ( 94).
اینک با این داده‌ها، کم کم می‌شود به تعبیر رؤیای راوی پرداخت:
1. رؤیا، نمود غیر مستقیم کام‌های واپس زده است: چنان که گفتیم، کام‌های واپس زده، هیچ گاه به همان هیأت آشکار، شفاف و نخستین خود به صفحه‌ی آگاه ذهن نمی‌آیند ؛ بلکه برای اغفال " خودآگاه " خویش را چون " لولیان شوخ و شیرین کار " می‌آرایند. به باور " فروید "، رایج ترین گونه‌ی این تظاهر، مکانیسم " ادغام " یا " در هم فشردگی " است است. در این حال، آنچه پدید می‌شود، آمیزه ای از چند کام گوناگون یا عناصری از هر کدام است و با ادغام آن‌ها، تشخیص هویتشان بر " خودآگاه " دشوار می‌شود. در رؤیای راوی، " دایه "، آمیزه ای از مادر ـ همسر خویش است، زیرا اگر عموی راوی، همان " پدر " واقعی راوی است، " دایه " ـ که عمه‌ی راوی هم هست ـ همان " مادر " راوی به شمار می‌آید. گذشته از این، " لکاته " در رمان و برای راوی، هم نقش همسر را دارد و هم نقش مادر را ایفا می‌کند. می‌بینیم که چگونه شخصیت‌های زن و مرد، درهم " ادغام " و " فشرده " شده اند. دقت کنیم که " دایه " مانند مادر، دست راوی را ـ که گویا بچه است ـ گرفته تا گم نشود. گذشته از این، در غیاب مادر واقعی، همین دایه، به جای مادر، به راوی شیر هم می‌داده و او را بزرگ کرده است. پس هم " دایه " و هم " لکاته " دو سیمای " مادر " و " همسر " را یک جا، گرد کرده است. رابطه‌ی عاطفی راوی با " دایه "، رابطه‌ی کودک با مادر است و به شدت او را دوست دارد. راوی اعتراف می‌کند:
" از وقتی که خودم را شناختم، عمه ام را به جای مادر خودم گرفتم و او را دوست داشتم. به قدری او را دوست داشتم که دخترش، همین خواهر شیری خودم را، بعدها چون شبیه او بود، به زنی گرفتم " (85).
جز مکانیسم " ادغام "، هریک از شخصیت‌های رؤیا، جانشین شخص دیگری هم شده اند. راوی عموی خود را ـ که می‌خواسته مادرش را تصاحب کند ـ دشمن خود می‌داند. " لکاته " نیز فاسق‌هایی دارد که یکی از آن‌ها، همان " پیر مرد خنزر پنزری " است. نیز می‌دانیم که مطابق آموزه‌های " فروید "، پسر در روزگار کودکی مادر را به عنوان محبوب، از آن ِ خود می‌داند و پدر را دشمن و رقیب مهرورزی خود می‌بیند. در رؤیا کافی است که راوی، خشم خود را از پدر، به عمو و فاسق " لکاته " انتقال دهد و سمت و سوی کین خود را " جابه جا " کند. درواقع، راوی با به دار کشیدن " پیر مرد خنزر پنزری "، رقیب جنسی خود ( پدر ـ عمو ) و نیز فاسقِ " لکاته " یا همسر ـ مادر خود را می‌کشد و این، بهترین نمود مکانیسم " جا به جایی " در رؤیا و روایت است.
2. رؤیا، بازتاب کام‌های غیر منطقی است: گفتیم که راوی، ناخودآگاه بر مادر مهر می‌ورزد و پدر را ـ که رقیب عشقی او است ـ دشمن می‌دارد. " فروید " این گرایش غریزی کودک پسر را به جنس مخالف، " عقده‌ی اودیپ " 18 می‌نامد و با رجوع به تراژدی اودیپ شهریار 19 ـ که در آن، " اودیپ "، پدرش، " لایوس " 20 فرمانروای شهر " ِتب " 21، را ناخواسته می‌کشد و ندانسته با مادرش،" یوکاست " 22، ازدواج می‌کند. در پی کشف این راز، " اودیپ " با میله‌ی آهنی چشمان خود را کور، و " یوکاست " نیز از بیم رسوایی، خود را حلق آویز می‌کند. راوی ضمن انتقامجویی از " پدر ـ عمو " متوجه می‌شود که رفتار خطایی داشته و بیهوده در رؤیایش او را حلق آویز کرده است. پس، این گفته را بر زبان " دایه " می‌گذارد که میرغضب او را به دار بیاویزد تا خود را مجازات کرده باشد.
3. رؤیا، زبانی نمادین دارد: گفتیم که رؤیاها برای تظاهر و اغفال " خودآگاه "، هر لحظه خود را به شکل بتی عیّار درمی‌آیند. ناگزیر، زبانی رمزآمیز و نمادین می‌یابند. تنها به یاری همین مکانیسم است که می‌شود از سیمای راستین کام‌ها، پرده برگرفت. به دار کشیدن " پیر مرد خنزر پنزری "، رمزی از دشمنکامی‌راوی با " پدر ـ عمو "‌ی غاصب است. این که " دایه " از " میرغضب " می‌خواهد راوی کودک را هم به دار بیاویزد، نشان می‌دهد که عشق پسر به مادر، نوعی " زنا با محارم " و گناه و ناروا است. " میر غضب سرخ پوش "، نمادی از" من ِ برتر " 23یا اخلاقیات و شایست و ناشایست است و باید ِزناکار را به مجازات برساند. " میدان محمدیه " ـ که " میدان اعدام " بوده است، نمادی از منطقه‌ی ممنوعه در روابط جنسی و " تحریم زناشویی با محارم " است. این که راوی در رؤیا، خود را کودکِ پسری می‌یابد، نشان می‌دهد که مهرورزی پسر نسبت به مادر، از جمله کام‌های کودکی او است و نقشی مهم در حیات روانی و عاطفی کودک دارد.
4. نقش بازبینی ثانوی در رؤیا: چنان که گفتیم، وقتی رؤیابین از خواب بیدار می‌شود، به خاطر این که دچار سرزنش وجدان اخلاقی ( " من ِ برتر " ) نشود، می‌کوشد محتوای رؤیایش را بی اهمیت، پیش پا افتاده و عادی تلقی کند. توجیهی که راوی برای خود می‌تراشد این است که ادعا می‌کند به احتمال زیاد، همین دایه در روزگار کودکی راوی، با او " طبق زنی " ( مساحقه ) می‌کرده است:
" دایه با من طبق می‌زده ؛ مثل خواهر خوانده ای که زن‌ها برای خودشان انتخاب می‌کنند " (120).
این گونه توجیه و دلیل تراشی، نوعی " خود فریبی " است و راوی می‌خواهد دلیل نفرت خودش را از " دایه " هم توجیه کند و بگوید که من هم مورد سوء استفاده‌ی او قرار می‌گرفته ام.
* * *
ث. تثبیت روانی: یکی از مفاهیم مهم در روان کاوی " فروید " ـ که بر پایه‌ی مشاهدات بالینی او کشف شد ـ "بحران روانی " است که آن را در کتاب مقدمه‌ی کلی بر روان کاوی 24 به زبان آلمانی مطرح کرد. این کتاب یک بار در سال 1909 در آستانه‌ی ورودش به آمریکا و به دعوت " دانشگاه کلارک " 25 به زبان انگلیسی ترجمه شد و در 1920 مجددا ً انتشارات Horace Liveright آن را تجدید چاپ کرد. " فروید " در این اثر، به طرح این نکته پرداخت که برخی از بیمارانش:
" روی یک فکر خاص در گذشته متمرکز یا به اصطلاح " تثبیت " 26 می‌شوند و نمی‌دانند چگونه از شر این فکر مزاحم خلاص شوند. این گونه خیالبافی‌ها، آدم را از زمان حال و آینده، دور می‌کند " ( فروید 287).
در رمان خشم و هیاهو (1929) برخی از شخصیت‌ها، گرفتار این گونه " بحران روانی " و " تثبیت " روی زمان، رخداد، شخصیت یا مفهومی‌هستند و با همین دغدغه و وسواس فکری زندگی می‌کنند. یکی از نمودهای " تثبیت " در ذهن وسواسی " کونتین " 27، " بکارت " خواهر است. در فرهنگ " جنوب " آمریکا و روزگار پیش از " جنگ‌های داخلی " 28 یا " الغای بردگی "، یک باور مذهبی ـ اشرافی در ذهن نیاکان خانواده‌ی " کامپسن " 29 بوده که از دختر، " پاکدامنی " و " نجابت " اشرافی و اصیل زادگی انتظار داشته اند. اکنون چند صد سال از زمان اعتبار آن باورها گذشته اما " کونتین " همچنان بر آن باورها، اصرار دارد. یک نکته‌ی مهم در این گونه باورها، وقتی است که چنین اعتقاداتی، جنبه‌ی ایده ئولوژیک به خود می‌گیرند و " فروید " در کتاب دیگر خود با عنوان آینده‌ی یک توهّم 30 (1927) می‌نویسد این باورها و حساسیت‌های اعتقادی وقتی خطرناک می‌شوند که مرجع‌ها و نهادهایی مانند " کلیسا " یا " نظامیگری " به آن، دامن بزنند یا آن‌ها را " نهادینه " کنند، یا با تشویق رفتارهایی از نوع فداکاری در میان پیروان خود، آن را " به مهم ترین عامل در موجودیّت مادّی تمدن تبدیل، و آرمان‌های مذهبی را در وسیع ترین مفهومش، تبلیغ کنند. "
اگر " کدی " 31 هفت ساله پیراهن خود را درآورد تا خشک کند، " کونتین " اخلاقگرا، غیور و متعصب، به او سیلی می‌زند (29). وقتی خواهر در چهارده سالگی، با " ایمز " 32 نامی‌" رابطه " برقرار می‌کند، باز غیرتی شده، با دشنه قصد جانش می‌کند (174) و گاه، سال مرگ خود را، همان سال ازاله‌ی بکارت خواهر می‌داند (143).
دومین " خوره‌ی فکری " برادر غیور، واژه‌ی " خواهر " است. او نسبت به این کلمه، حساسیت فوق العاده ای دارد ؛ پیوسته ذهمنش متوجه همین واژه است و همین حساسیت، خود باعث کشاکش فیزیکی با این و آن می‌شود: گاه به یاد " سن فرانسیس " 33 مهربان می‌افتد که مرگ را " خواهر عزیز خود " دانسته " که به عمرش خواهر نداشت " (92). زمانی به یاد حرفهای پدرش می‌افتد که گفته است حضرت " عیسی مسیح " را " تق تق چرخ‌های کوچک ساعت " از میان برده است که او هم " خواهری نداشته است (همان ). وقتی با " ایمز " مواجه می‌شود ـ که از خواهرش ازاله‌ی بکارت کرده است ـ باز از او می‌پرسد تو خواهر داشتی؟" (185). وقتی با " جرالد " 34، دوست دانشگاهی خود، دست به یقه می‌شود، باز پیوسته همین سؤال را مطرح می‌کند (191). وقتی با دخترک فقیر ایتالیایی برخورد می‌کند و در نقش برادر بزرگ تر، برایش نان و بستنی می‌خرد، به او هم " خواهر " می‌گوید (146). چنین به نظر می‌رسد که مفهوم " خواهر "، اشاره به موجودی مقدس دارد که باید از او حراست کرد تا متجاوزی، قصد او نکند. اگر با دخترک ایتالیایی همراه می‌شود، به این دلیل است که در جهان پندار، قصد دارد از او در برابر متجاوز احتمالی، دفاع و مراقبت کند اما برعکس، از جانب برادر دخترک، به اغفال خواهرش متهم می‌شود (161). و از همین گونه اند واژگانی مانند " ساعت "، " سایه "، " چپ " و " بنجی " 35 که چون " پشه‌ی نمرود " در زوایای ذهنش می‌گذرد و سرانجام به مرگش فرامی‌خوانند.
ج. من ِ برتر:
" کونتین " در رمان، تجسمی‌از مفهوم " فروید "‌ی " من ِ برتر " ( فراخود ) است. " من ِ برتر " به آن بخش از " خود " 36 یا " آگاهی " اطلاق می‌شود که به اصطلاح " امر به معروف و نهی از منکر " می‌کند. " من ِ برتر " به سویه ای از " خود " نظر دارد که جنبه‌های اجتماعی، اخلاقی و اوامر و نواهی مذهبی را در رفتار اجتماعی انسان برجسته می‌کند و پیوسته به ما در باره‌ی عواقب کارمان، هشدار می‌دهد. همان اندازه که " من ِ برتر " در هدایت اخلاقی و مدنی انسان، پیشرفت فرهنگ و تمدن انسانی نقش برجسته ای دارد، اگر به راه افراط کشیده شود، برای تمدن بشری هم زیانبار است. " کونتین " در برخوردش با اعضای خانواده و دوستان دانشجویش، بیش از اندازه خرده گیر است و با وسواس‌های شبه اخلاقی و شبه مذهبی اش، موجبات اختلال روانی برای خود و مزاحمت اجتماعی برای دیگران، فراهم می‌آورد. " فروید " هشدار می‌داد که نباید بخشی از " خود " بر کلّ آن، چیره شود و " خود " را به یک دستگاه " سانسور " و " نظارت " نهادینه شده برای اعمال خود و دیگران تبدیل کند.
" کونتین " خود را مسؤول همه‌ی کجروی‌ها و انحرافاتی می‌داند که دیگران انجام داده اند. اگر " کدی " را جوانی " ایمز " نام به کوی بد نامی‌ببرد، خود را " ِزناکار " می‌داند و بارها به پدر خود می‌گوید: " ِزنا با محارم کرده ام پدر ! " (92) او گناه " ایمز " را همان گناه " خودش " می‌داند و می‌گوید: " من بودم ؛ دالتون ایمز نبود " (95). گاه آرزو می‌کند که " غیر باکره " او باشد نه " کدی " که هیچ گاه اسمش را بر زبان نمی‌راند و به جایش از
ضمیر " او " استفاده می‌کند، زیرا احساس می‌کند با نام بردن از او، داغ دلش تازه می‌شود. او در جهان پندار، خود را مسؤول حراست از بکارت خواهر می‌داند و چون نتوانسته به ظیفه‌ی خطیر خود عمل کند، خود را می‌نکوهد و عذاب می‌دهد. او گاه به خاطر این که پدر ناگزیر شده مزرعه‌ی برادرش، " بنجی "، را بفروشد تا هزینه‌ی تحصیلات عالی او را در " دانشگاه‌هاروارد " 37 تأمین کند، آماج حمله‌ی " نفس لوّامه " یا عذاب وجدان می‌شود: " مزرعه را فروختند " (144). هنوز " بنجی " را به تیمارستان " جکسن " 38 نفرستاده اند، او ماتم گرفته است:
" آن وقت بنجی را به جکسن می‌فرستند نمی‌توانم گریه کنم حتی گریه کردن هم نمی‌توانم بکنم " (144).
در کشاکش فیزیکی او با " جرالد " البته خودش مضروب و خونین شده است. با این همه، در جهان ناخودآگاهش، احساس عذاب وجدان می‌کند و دوست دارد نزد او رفته، عذرخواهی کند:
" شریو 39 گفت: " فقط همین مانده که بروی معذرت خواهی هم بکنی " (192).
چ. خود شیفتگی: یکی دیگر از مفاهیم کلیدی در روانکاوی " فروید "، " خود دوستی " یا " خود شیفتگی " 40 است. بهتر است پیش از پرداختن به این اصطلاح، به اصطلاح دیگری بپردازیم که بارها به آن اشاره کرده ایم و آن، "نهاد " است. از نظر " فروید "، آنچه از آن به " نهاد " تعبیر می‌کنیم، همان انبار عظیم " غرایز " است که پیوسته سرکشی می‌کنند و در کتاب مقدس ما از آن به " ِان النّفس َلامّارة بالسّوء " ( 53: 12 ) تعبیر شده است. " فروید " در مفهوم ساده‌ی روان کاوی ( در اصل، روانکاوی برای غیر متخصص 3 ) می‌نویسد:
" [ گاه ] غرایز موجود در " نهاد " هریک، شخصا ً استقلالی به دست آورده، بدون آن که منافع تمام شخصیت را در نظر گیرند، هدف‌های خویش را جدا جدا تعقیب می‌کنند. در چنین وضعی، از تنها چیزی که این غرایز پیروی می‌کنند، قوانین بدوی روانی است که در اعماق نهاد " فرمانروایی دارند " ( فروید 63-62).
در " بنجی "، چیزی به نام " خود " و " شعور " وجود ندارد. او به تمامی، " نهاد " و طبیعت بدوی آدمی‌است. او تنها به یاری حواس، به ویژه حس بویایی خود می‌تواند گونه ای از " شناخت حسّی " خود را به دیگران نشان دهد ؛ نوعی از شناخت که در حیواناتی چون سگ و گربه نیز قابل تشخیص است. یکی از نمودهای فعالیت " نهاد "، " خود دوستی " یا " خود شیفتگی " است. شخصیت‌های " خود شیفته " همیشه با اشیایی شناخته می‌شوند که پیوسته با خود، دارند. امکان ندارد خواننده او را بدون در دست داشتن گل، بطری، دمپایی، نازبالش و جز آن‌ها در نظر آورد. او با متعلقاتش شناخته می‌شود و اگر آن‌ها را از او بگیرند، می‌نالد:
" دیلسی 41 گفت: " یه گل بده دستش. همینو می‌خواد... گلی بهم داد " (20).
اما تنها گلی که می‌تواند " خود شیفتگی " او را نشان دهد، گل " نرگس " است:
" لاستر 42 به دو، خانه را دور زد و به طرف باغ رفت. با یک شاخه نرگس، بازگشت " (352).
چنان که می‌دانیم در اساطیر یونان باستان، " نارسیس "، جوان زیبایی بود که عشق را خوار می‌داشت. یک روز که بر اثر تشنگی ناچار شد سیمای خود را در آب ببیند:
" در آن جا وی عکس صورت خود را دید و خود، عاشق خود شد. وی که از آن پس به دنیا بی اعتنا شده بود، روی تصویر خود چندان خم شد که پس از اندک زمانی، جان سپرد " (گریمال 1356، 606).
دومین شیئی که می‌تواند این کودک سی و سه ساله را آرام کند، نگاه کردن به " آینه " است:
" رفتیم اناق مادر. آتشی توی اتاق بود... آتش دیگری توی آینه بود " (74).
علت این که " بنجی " مانند همه‌ی کودکان، این اندازه به " آینه " علاقه دارد و پیوسته خود را در آن می‌بیند، لذتی است که کودک از تماشای خود در آینه می‌برد. کودک، خود شیفته است و هر چیز که او را به یاد خودش بیندازد، برایش لذت بخش است. در اسطوره‌ی " نارسیس " هم " آب "، کارکردی معادل " آینه " داشته است.
نمود دیگری از " خود شیفتگی " در اعضای خانواده‌ی " کامپسن "، شیفتگی بیش تر آنان بر تبار و نیاکان خویش است. آقای " کامپسن " به داشتن سه ژنرال و یک فرماندار در تباش، می‌نازد (119). خانم او نیز با این ادعا که " دودمان من در اصل و نسب، چیز‌ی از دودمان تو کم نداره " (56) به خود می‌بالد. " کونتین " به این دلیل " ایمز " را خفیف می‌دارد که از جمله‌ی " اشراف " و " نجیب زادگان " نیست:
" دیدم [ پیراهنش ]... مرغوب ترین پارچه‌ی فلانل است... اما " نجیب زادگی " در آن نبود، دستک دنبک تئاتر " (109-108).
" جیسن " هم به این دلیل به تبار اشرافی خود می‌نازد که روزگاری اجدادش، صاحب " برده " بوده اند و در همان زمان، دیگران حتی " ِپهن " هم بارشان نبوده است (269). بیزاری از دیگران، قطب دیگر " خود شیفتگی " است. انزجار " جیسن " از " یهودی‌ها " ( 219، 220)، " نمایشی‌ها " (262) به ویژه " کاکا سیاه‌ها " (218، 217 )، نمودهایی از همین " خود شیفتگی " نژادی است.
ح. شور زندگی و شور مرگ: این دو اصطلاح، در روانکاوی " فروید "، سخت به کار تحلیل روانکاوانه‌ی متن می‌آید و باید از آن‌ها، تصور درستی داشت. " فروید " گاه به جای " غریزه " از اصطلاح آلمانی " Tribe " به معنی " سائقه " یا " شور " استفاده می‌کند و در خلاصه‌ی روانکاوی 43 در تعریف آن، می‌نویسد:
" نیروهایی که به عقیده‌ی ما در پس ِ کشش‌های ناشی از " روان ناخودآگاه " وجود دارند. " سوائق " نامیده می‌شوند. اینان، معرّف مطالبات جسمانی اند از حیات ذهنی " ( آریان پور 81).
او در سال 1938در همین کتاب، اعتقاد قطعی خود را به وجود دو سائقه‌ی اساسی در حیات روانی آدمی‌تصریح کرد و نوشت:
" پس از مدت‌ها تردید و تزلزل، تصمیم گرفته ایم که فقط به وجود دو سائقه‌ی اساسی " عشق " ( اروس ) 44 و " تخریب " ( تاناتوس ) 45 قایل شویم " (همان 82).
" شور زندگی "، باعث صیانت ذات، توالد و تناسل، ادامه‌ی حیات می‌شود و رو به آینده دارد. " شور مرگ "، باعث خود یا دیگر انهدامی، قطع توالد و تناسل می‌شود و رو به گذشته دارد. " شور زندگی " با " عشق " در گونه‌های مختلفش شناخته می‌شود و " شور مرگ " با گریز از عشق، تنفر از " مهرورزی " و کینه و عداوت. هدف " شور مرگ "، تبدیل اشیای زنده به حالت غیر پویا و ایستا است. " شور زندگی " نیز می‌کوشد هر چیز جامد و بی روح را به پدیده ای زنده و پویا تبدیل کند. " فروید "، عشق، ازدواج و زندگی مستقل روانی و اجتماعی را نمودهایی از " شور زندگی می‌داند و در مقدمه‌ی کلی بر روانکاوی می‌نویسد:
" در روزگار بلوغ و فردیت یابی انسان، بخشی از زندگی باید وقف این مهم شود که آدمی‌خود را از قیمومیت پدر و مادر بیرون بیاورد. تنها پس از تحقق این هدف است که می‌شود گفت فرد بالغ، از دوره‌ی کودکی خود دور شده به
یک عضو مستقل در واحد جامعه، تبدیل شده است " ( 346-345).
در رمان " فاکنر "، مسلما ً بلوغ جنسی " کدی " برایش، معضلات بی شماری به وجود می‌آورد اما مطابق نظریات " فروید "، دختری هم که فرزندی نامشروع در شکم دارد، " فاسد " نیست و این که " کونتین " غیور خواهرش را " فاحشه " خطاب می‌کند (183)، از سر ِ نادانی و تعصب است. بلوغ جنسی " کدی "، او را به سوی بلوغ فکری و بیرون رفتن از قیمومیت خانواده ای سنتی، متعصب و متعلق به اشرافیتی رو به انحطاط برمی‌انگیزد که مادر او را " بدکاره " (249) و مایه‌ی ننگ خانواده می‌داند. " کدی " بر خلاف " کونتین "، عشق و عاطفه ای را که در " ناخودآگاه " ش وجود دارد، بر دیگری " فرافکنی " 46 می‌کند و با جدایی از خانواده، سفر روانی و تکاملی خود را به قصد رسیدن به " همانند سازی " 47 آغاز می‌کند که ما از آن، سخن گفته ایم. در روان کاوی " فروید " فرض بر این است که پس از جدایی " خود " از " جز خود ":
" قسمت اعظم " لیبیدو " [ انرژی حیاتی ] متوجه " جز خود " می‌شود و تنها قسمت کوچکی از آن به " خود " می‌گراید. اما به هنگام " عشق "، تقریبا ً تمام " لیبیدو " در " خود " ( عاشق ) و " جز خود " ( معشوق )، یکجا گرد می‌آیند ؛ به لفظ دیگر، " خود " در " جز خود " حلول می‌کند " ( آریان پور 199).
" کدی " بارها به برادر خود ـ که آن همه از " ایمز " بیزار است ـ می‌گوید:
" برایش می‌میرم برایش مرده ام بازهم هی براش می‌میرم " (174).
این اندازه مهرورزی نسبت به " جز خود "، از یک مکانیسم روانی حکایت می‌کند که به آن، " همانند سازی " می‌گویند. عاشق، " شوهر " را جانشین " پدر " می‌سازد و خود را برای مادر شدن آماده می‌کند. " کدی " از همان هفت سالگی به همگان اعلام می‌کند که بالاخره از این خانه فرار خواهد کرد (29). " دوشیزه کونتین " نیز، به راه مادر می‌رود. همه‌ی همّ و غم ّ دخترش نیز فرار از خانه ای است که او را در آن، بدکاره و " سلیطه " (207) می‌نامند. او خانه را " جهنم " می‌خواند و آشکارا به " جیسن " می‌گوید:
" جهنم رفتن، بهتر از این است که پهلوی تو باشم " (217).
مهری که " دوشیزه کونتین " بر " جک " 48 افکنده است، او را از آسیب اعضای خانواده، ایمن می‌دارد. سمت و سوی این " رابطه " را خود زندگی تعیین خواهد کرد. تقلای او و دوست پسرش ـ هرچه باشد ـ کوششی برای رسیدن به " آزادی " و " زندگی " است. این خانواده با همان فرهنگ عهد عتیفی اش، مانند " دایناسور "‌ها در حال انقراض است اما " کدی " و دخترش، دنیای " مدرن " را خواهند ساخت و شیوه‌ی درست زندگی را خواهند آموخت.
در برابر این همه " شور زندگی "، آنچه در " کونتین " هست، همگی از جنس " شور مرگ " است. " فروید " در مقاله‌ی خود و نهاد 49 مندرج در کتاب فراسوی روان کاوی 50 می‌نویسد:
" این سائقه، آدمی‌را به سوی مرگ فرامی‌خواند و باعث " خود انهدامی‌" 51 شخص می‌شود. فرض بر این است که وظیفه‌ی " غریزه‌ی مرگ " 52 این است که موجود زنده را به موجودی میرا تبدیل کند " ( فروید 380).
" شور مرگ " را در " آقای کامپسون " به گونه ای محسوس تر، در عرق خوری او می‌توان مشاهده کرد. او با هر بطری نوشابه‌ی الکلی، یک قدم به سوی مرگ، نزدیک تر می‌شود. " جیسن " می‌گوید:
" هیچ وقت، وقت نداشتم مثل پدرمان از بس عرق بخورم، گورم را گم بکنم " (208).
بخشی از سرمایه‌ی پدر پس از خانه نشینی و کناره گیری اش از مردم (263)، به خاطر " الکلیسم " او تباه شده است:
" پدرمان، دار و ندارش را سر ِ مشروب گذاشت " (226).
اندیشه‌های تباه، آغشته به بدبینی و جبری مذهبانه‌ی پدر، نمودی از چیرگی " شور مرگ " بر او است:
" پدرمان می‌گفت که انسان، مساوی است با حاصل جمع بدبختی‌هایش. پدرمان می‌گفت: ممکن است گمان بری که روزی عاقبت بدبختی خسته می‌شود، اما آن وقت خود ِ زمان، مایه‌ی بدبختی ات خواهد شد " (122).
" غریزه‌ی مرگ " و " خود انهدامی‌" در " کونتین "، گاه به صورت فرار از چنبره‌ی " زمان " نمود می‌یابد که شکستن " ساعت " (96)، لگد کردن سایه‌ی خود (92، 97)، گذاشتن ساعت در کشو میز هم اتاقی اش پیش از خودکشی (205)، نمودهایی از این خود انهدامی‌است. " فروید " از یک رشته نمادهایی یاد می‌کند که مبیّن مرگ هستند مانند " سفر " که در یکی از سخنرانی‌هایش با عنوان نمادگرایی در رؤیاها آمده است. آخرین سفر " کونتین " با تراموای شهری و اتوبوس است که اصرار دارد در سمت " چپ " هم بنشیند:
" به زودی تراموا رسید. سوار شدم... جایی را در سمت چپ پیدا کردم و نشستم " (194).
گاه " غریزه‌ی مرگ " در عبور از " پل " نمادینه می‌شود که آدمی‌را به راهی برگشت ناپذیر دعوت می‌کند:
" پل که بسته شد، از رویش رد شدم و به سمت دیگر آن رفتم... چه می‌شد که چیزی می‌داشتم و سایه ام ر ا توی آب فرومی‌بردم و آن قدر نگهش می‌داشتم تا غرق شود " (106).
نمود دیگری از چیرگی " شور مرگ " بر " شور زندگی "، اصرار " کونتین " در رفتن به جاهای تاریک است:
" توی تاریکی سکوت و پل که قوس می‌زد توی سکوت تاریکی خواب آرام و تند خدا حافظی نه " ( 198).
اصرار " کونتین " از عبور از کوچه‌هایی که سایه دار است یا نشستن در آن قسمت از اتوبوس که سایه دارد، نیز نمودی از غلبه‌ی " غریزه‌ی مرگ " است:
" سمت چپ را پیش گرفتم، اما خالی بود ؛ فقط پلکان... توی سایه‌ها می‌رفت " (197).
خ. خودآزاری و دیگرآزاری: در روانکاوی " فروید " فرض بر این است که اگر " شور مرگ " ـ سائقه ای که نیروی حیات روانی را به تباهی، کینه و دشمنی می‌کشد ـ بر " شور زندگی " ـ که نیروی حیات روانی را به سوی سازندگی، مهر و دوستی هدایت می‌کند ـ پیروز شود، آدمی‌به سوی " دیگرآزاری " 53 کشیده خواهد:
" فرد، خشونت و سبعیّت خواهد ورزید ؛ جفت جنسی خود را شکنجه خواهد کرد و از تجاوز و ایذا لذت خواهد برد و به لفظ دیگر " سادیست " خواهد شد " ( آریان پور 119).
چنانچه برعکس، " شور زندگی " بر " شور مرگ " غلبه کند، آدمی‌گرفتار سستی، کمرویی و خودآزاری خواهد شد و به سود دیگری، از سود و زیان خود بازمی‌ماند و به اصطلاح " خودآزار " می‌شود.
نظر " فروید " در مورد این دو پدیده‌ی روانی در فاصله‌ی 1905 تا 1915 چند بار تغییر یافت اما در 1915 اعتقاد یافت که:
" مازوشیسم "54، آمیخته ای است از سائقه‌ی جنسی و درد و " سادیسم " آمیزه ای از سائقه‌ی جنسی و تسلط... است. عاقبت " فروید " در 1921 اعلام داشت که سادیسم و مازوشیسم، از تجلیات " سائقه‌ی مرگ " یا تخریبند "
( همان، 122).
" بزرگ علوی " ـ که در نخستین دوره‌ی نویسندگی خود به شدت زیر تأثیر آموزه‌ها و آثار " فروید " بوده است ـ در داستان کوتاه قـربانی در مجموعه‌ی چمدان ( 1313) به این دو نمود روانی می‌پردازد. این اثر، داستان جوان نویسنده و مسلولی به نام " خسرو " و از طبقات مرفه جامعه است که دختری به نام " فروغ " زیر تأثیر کتابی که " خسرو " نوشته است، شیفته‌ی او شده و خود را موظف به مراقبت از وی تا بهبود کامل می‌داند. " فروغ " ـ که مِهری یک سویه و شیفته سارانه به " خسرو " دارد ـ یک بار در مقام اظهار ارادت به وی می‌گوید:
" الهی من به قربان تو بروم ! الهی پیش مرگت شوم ! "
در برابر، " خسرو " نیز ـ که ذهنیت و روانی نژند دارد ـ یک بار به راوی داستان می‌گوید:
" حالا چطور است امتحانی بکنیم ؛ ببینیم می‌تواند خودش را قربانی بکند " ( بهارلو 140).
" خسرو " در تحقق نیت شیطانی و بیمارگونه‌ی خود، مقدمات ازدواجش را با " فروغ " فراهم می‌آورد. خانه ای ییلاقی در " رودسر " می‌خرد و با همسر خود به آنجا می‌رود. وقتی اعضای خانواده‌ی " خسرو " به دیدن او می‌روند، " فروغ " را بیهوش و نقش بر زمین می‌یابند. " خسرو " نیز خود را در دریا غرق کرده و در شب زفاف، بیماری سل را به " فروغ " منتقل کرده است. " فروغ " سال بعد می‌میرد.
داستان قربانی، دست کم بر دو انگیزه‌ی روانی تأکید کرده است. " خسرو " ـ که در این داستان، نمودی از شخصیت " دیگرآزار " است ـ به دلیل تمکّن مادّی و وضع اجتماعی از یک سو و به دلیل جنسیت مردانه و نویسنده بودن خویش از سوی دیگر، احساس برتری می‌کند و برای نشان دادن " تسلط " طبقاتی و جنسی خود، می‌خواهد از میزان مهر آن که به مراقبتش همت گماشته است، اطمینان یابد. پس از " قربانی " خود می‌خواهد به آزمایشی سخت تن در دهد. از سوی دیگر " فروغ "، دختری در آستانه‌ی بلوغ جنسی و از خانواده‌های پایین جامعه است. او زندگی را برای " دیگری " می‌خواهد و برای خود از آن، سهمی‌قایل نیست. آن یک، دیگری را " قربانی " خود می‌خواهد و این یک، خود را " قربانی " دیگری می‌پندارد. شخصیت " خودآزار " با " تمکین " 55 از دیگری، به وی فرصت می‌دهد تا رفتار" دیگرآزاری " خود را تحقق بخشد و شخصیت " دیگـــرآزار" با " ابراز وجـود " 56، دیگری را مطیع می‌خواهد. روز قربانی " فروغ "، روز " عید قربان " نیز هست و عمل قربانی در شب " زفاف " عملی می‌شود که رفتاری دلالتگر است.
د. اصل لذت و اصل واقعیت: روان، سرزمین ناشناخته و پدیده‌ی پیچیده ای است و به همین دلیل، شناخت آدمی، حتی نزدیک ترین کسانمان، دشوار است. انگیزه‌های رفتار آدمی‌متعدد، متضاد و حتی متناقضند. پیش بینی آینده و بازتاب افراد در برابر محرک‌های درون و بیرون، دشوار است. " فروید " به دو بخش " خود " و " نهاد " در روان آدمی‌باور دارد. به نظر او " خود "، مانند پوست درخت با جهان خارج و " اصل واقعیت " 57 ارتباط دارد ؛ در حالی که " نهاد " یا " او " هسته‌ی مرکزی و اصلی روان است و از " اصل لذت " 58 پیروی می‌کند. در مفهوم ساده‌ی روانکاوی می‌خوانیم:
" بدین ترتیب " خود " با مهار کردن انگیزه‌های نیرومند " نهاد "، " اصل طلب لذت و دفع الم " را ـ که در گذشته تنها عامل محرکه بود ـ با " اصل درک واقعیت " عوض می‌کند ؛ اصلی که در حقیقت به همان هدف‌ها منتهی
می‌شود، ولی در عین حال شرایطی را که دنیای خارج در راهش می‌گذارد، می‌پذیرد و به حساب می‌آورد " (فروید 1346، 55).
پیروی بسیاری از کسان داستان‌های روان شناختی " علوی " از " اصل لذت " یا کامخواهی شهوانی، به اعتبار ذهنیت، زیر تأثیر بخشی از باورهای " فروید " است ؛ یعنی کسانی که ندای " خود " را نمی‌شنوند و تنها گوش به اشارات عاشقانه و وسوسه آمیز " نهاد " (" او ") دارند.
داستان کوتاه تاریخچه‌ی اتاق من در مجموعه داستان چمدان زیر تأثیر نویسنده‌ی " فروید " گرا، " آرتور شنیتسلر " نویسنده‌ی هموطن و اتریشی " فروید "، نوشته شده است. " علوی " گذشته از این که در گفت و شنودهای خود به مطالعه‌ی آثار وی تصریح کــرده است، در همین داستان، از یکی از داستان‌های دیگر همین نویسنده با عنوان زن یک دانشمند یاد می‌کند و اصولا ً داستان " علوی "، بر پایه‌ی طرح همین داستان نوشته شده است.
در تاریخچه‌ی اتاق من، از شوهری آلمانی به نام " شولتس " 59 یاد می‌شود که بر پایه‌ی پنداری نمایشی، خود را به کوری می‌زند و پیوسته برای این که همسر زیبا و جوان خود، " کاچا " 60، را ملول نبیند، او را تشویق می‌کند که با پسر صاحب خانه، " آرشاویر " 61 جوان، به دانسینگ برود، اما یک شب سرزده به اتاقی وارد می‌شود که آن دو وانمود کرده اند به بیرون رفته اند اما در واقع پنهانی به اتاق پسر جوان و مجرد بازگشته، همکناری می‌کنند. شوهر ـ که پیوسته مترصد وقوع رخداد محتمل و پیش بینی شده است ـ با تپانچه آن دو را غافلگیر کرده می‌کشد. آنچه نویسنده از این داستان کوتاه اراده می‌کند، برجسته سازی " اصل لذت " و کامجویی " آرشاویر " و " کاچا " است که در ارضای هوس‌های خود ( " اصل لذت " )، هنجارهای اخلاقی ـ اجتماعی و روابط و اصول زناشویی ( " اصل واقعیت " ) را ندیده می‌گیرند. مادر " آرشاویر " تعریف می‌کند:
" درها به هم خورد و او دوید رفت بیرون. اول تو اتاق خودش رفت، اما نه دست به دیوار. نه، می‌دوید. من از هیچ جا خبر نداشتم. یک مرتبه صدای مهیبی به گوشم رسید. شولتس در اتاق آرشاویر سه تیر پشت سر هم در کرده بود. وقتی وارد اتاق شدم، دیدم پسرم و مادام شولتس روی زمین افتاده اند. چشم‌های مسیو شولتس باز بود و می‌دید اما تا چشمش به من افتاد، دست روی چشم‌هایش گذاشت که آن وضعیت را نبیند " ( بهارلو 162).




پانوشت:

1. Dream
2. Fantasy
3. The Sound and the Fury
4. W. Faulkner
5. Jason
7. Tension
8. Trauma
9. Unconciousness
10. Conciousness
11. Dream work
12. Consendation
13. Displacement
14. Symbolism
15. Castration
16. Secondary revision (elaboration )
17. Free association
18. Oedipus complex
19. Oedipus Rex
20. Laios
21.Thébes
22. Jocaste
23. Super-ego
24. A General Introduction to Sychoanalysis
25. Clark University
26. Fixation
27. Quentin
28. Civil War
29. Compsom
30. The Future of An Illusion
31. Caddy
32. Ames
33. Saint François
34. Gerald
35. Benjy
36. Ego
27. Harvard University
38. Jackson
39. The Question of Lay Analysis
40. Shereve 40. Narcissism
41. Dilsey
42. Luster
43. Abriss der Psychoanalyse
44. Eros
45. Tanathos
46. Projection
47. Indentification
48.Jack
49. The Ego and the Id
50. On Metapsychology
51.Self-destruction
52. Death instrict
53. Sadism
54. Masochist
55. Submission
56. Self-assertion
57. Reality principle
58. Pleasure principle
59. Schultz
60. Kascha
61. Arschawir


منابع:

- آریان پور، امیر حسین. فرویدیسم: با اشاراتی به ادبیات و عرفان. تهران: شرکت سهامی‌کتاب‌های جیبی ـ امیر کبیر، چاپ دوم، 1357.
- بهارلو، محمد ( انتخاب و مقدمه ). گزیدۀ آثار بزرگ علوی. تهران: نشر علم، 1377.
- فاکنر، ویلیام. خشم و هیاهو. ترجمه‌ی صالح حسینی. تهران: انتشارات نیلوفر، چاپ چهارم، 1381.
- فروید، زیگموند. مفهوم ساه‌ی روانکاوی. ترجمه‌ی فرید جواهر کلام. تهران: سازمان کتاب‌های جیبی، چاپ دوم، 1346.
- هدایت، صادق. بوف رکور. تهران: امیرکبیر، 1343.

- Freud, Sigmund. A General Introduction to Psychoanalysis. New York: Boni and Liveright , 1920.
-------------. The Ego and the Id. “ in: On Metapsychology ( Middlesex 1987 ). Cited in: Wikipedia: free encyclopedia.
- Wilson, K. Introduction to Sigmund Freud’s Theory on Deams. URL: http:// dreams. insomnium.co.uk

نظرات
    ارسال نظر





    Powered by WebGozar

    پارسیان پال